谈汉字与文化的互证关系
语言学从本体论（探讨语言系统内部诸要素之间的关系）发展到文化论（探讨语言系统及其内部诸要素与外在文化环境的关系），无疑是一种进步，它使人类对语言的认识和对历史文化的认识同时加深了。与之相关的是汉字与文化关系的探讨，这一命题的研究无疑也会使汉字的研究向纵深发展，而使人类历史文化的研究多一个重要领域而更加丰富，使人类看到一些别的领域看不到的现象和规律。
语言与文化的研究，已被称之为“文化语言学”，汉字与文化的研究当然也不妨先树起一个“文化汉字学”或“汉字文化学”的名目。有些研究的确已经在向“学”进军了。不过，汉字的本体研究实际上还很薄弱，汉字与文化的研究又必须建立在本体研究的基础上。所以，我们似可先不去言“学”，第一步先把这一命题的最基本的范围和内涵清理得明白一点。近年来，关于汉字与文化的问题受到很多人的关注，创见不少，理论上的混乱也应运而生，大部分问题来自对汉字的误识误解和对“文化”概念的滥用。有时候，人文科学领域会发生一种不正常的现象，那就是研究的命题已经很深入了，但基础理论还没有认真整理。这是因为，人文科学的对象与人的生活太接近了，任何人都有一点发言权，专业理论反而常常受到冲击。其实，基础理论不完善，深入的研究和应用是很容易陷入盲目性的。所以，本文涉及到的都是对最基础的、号称“小儿科”的一些浅显道理的认识。
论证汉字与文化的关系，先要明确两个被论证的对象是什么，汉字是一个明确的概念，而“文化”正在被滥用、错用，需要正名。
“文化”有很多进口的定义，而汉语的“文化”一词比西方早得多，也明确得多。这里主要阐释中国传统的“文化”定义和内涵。
“文”汉语的本义是“错画”， 也就是花纹。在古代汉语里，它的意义有所引申：因为花纹总是画在载体上的，所以，在人类认知领域里，“文”引申为后天加工的品德、修养，与表示先天素质的“质”相对。《论语·雍也》曾说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这是对处理好人的先天自然素质和后天人为修养的关系所发的议论。 “文”在政治领域里，引申为“文治教化”， 文治也就是礼治，主张利用礼乐教化提高人们的修养而使国家安定，与诉诸军事征服他国的“武功”相对。
中国古代对“文”的认识还反映在对天文和人文的区分上：《周易·贲卦》说：“圣人观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指的是自然现象和规律，人文指的是社会现象和规律。而“化”的本义是改易。这种改易既包括从无到有的“造化”，也包括宇宙生成以后的“演化”和“分化”。许慎《说文解字》的第一个字是“一”，解释说：“唯初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”这是中国古代的宇宙发生说，“造分”与“化成”，就是造化。在宇宙发生之后的变化中，又分自然之演化与人为之教化。《周易·系辞》说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”这里指的是自然的生成演化。《荀子·不苟》说：“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。”注释说：“化谓迁善也。”又说：“驯至于善谓之化。”这些指的都是教化。这一系列概念，反映出中国古代对自然世界和人文世界既统一又区分的观察方法。不过，在古代典籍里，化指教化的情况更多一些，《礼记·中庸》说：“能尽人之性，则能尽物之性。”这说明，中国古代观察世界和改造世界是以人为中心的，这是一种十分先进的世界观。
古人对文化的认识又是包含着新旧更代的运动观念的。《礼记·中庸》说：“诚则形，形则著，著则变，变则化，唯天下至诚为能化。”注：“动，动人心也；变，改恶为善也，变之久则化而性善也。”疏[1]：“初渐谓之变，变时新旧两体俱有，变尽旧体而有新体谓之化。”这里不但包含着运动变化的思想，而且还包含了量变到质变的思想。发生了质变才叫“化”。
在中国典籍中，“文化”很早就已合成——《说苑·指武》：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”我们把“文”与“化”意义的内涵合成后，可以看出早期的文化含义。中国经典的“文化”是指人的后天修养与精神、物质的创造。修养属改造主观世界的范畴，创造属改造客观世界的范畴。
基于汉语“文化”概念的传统解释，学术界经常把它与英语的culture对译。实际上，不经culture转译的中国传统的“文化”概念所具有的后天创造演化观念和人文精神，更适合于今天文化学的文化内涵。
17世纪欧洲文艺复兴，打破了束缚人性的僵化的神学，带来了以人为中心的思想解放，使人们看到了人类社会历史的进程。“地理大发现”和殖民主义的扩充，使人们感到了人类社会的民族和地域差异。这两点激发了人类研究自身的高度热情。20世纪以来，随着国际交往的频繁，民族问题的尖锐化等新因素的增长，使人们对人类自身研究的兴趣更加浓厚。200年来，文化问题逐渐成为人们关注的热点，“文化”也成为近代产生的内涵更丰富、外延更广泛的概念。由于文化问题得到多方的关注，使得它的定义极不统一。据有人统计，在不同的学科领域、出于不同的目的和不同的角度，对“文化”的定义约有一百多种。文化定义的不同，必然会影响到文化学的研究范围。但是，众多关于“文化”的定义，从总的方面看，不外乎狭义和广义两类：
广义的“文化”定义是以人类与非人类的分野作为立论的依据，所以，人类文化学、文化哲学取广义的“文化”定义。culture的原义有多种解释，德国法学家S·普芬多夫在17世纪提出的定义时代最早，但比当今的许多定义更朴素，更有概括性，也更容易把握。S·普芬多夫的定义说：“文化是社会的人的活动所创造的东西和有赖于人和社会生活而存在的东西的总和。它是不断向前发展的、使人得到完善的、社会生活的物质要素和精神要素的统一。”[1]根据这个定义“文化”在西方是指人类所创造的物质文明，由于物质创造包含人的智慧，与精神文明难以截然划分开而已。由于S·普芬多夫定义过于笼统，我们举两种百科全书的广义定义来说明这种立论的角度。《不列颠百科全书》1974年版给文化下的一般性定义是：文化等同于“总体的人类社会遗产”。《苏联大百科全书》1973年版给广义的文化下的定义是：“（文化）是社会和人在历史上一定的发展水平，它表现为人们进行生活和活动的种种类型和形式，以及人们所创造的物质和精神财富。”现代学者钱穆在《中国文化精神》一书中用一句十分形象的话来概括广义的文化：“文化即是长时期的大群集体公共人生。”[2]我们把各种关于文化的广义定义综合在一起，可以说：文化是人类在长期的历史发展中共同创造并赖以生存的物质与精神存在的总和。这个定义应把握三个要点：（1）广义文化是与人类的创造活动相联系的，是以人为中心的概念；（2）广义文化是一个历史概念，它涵盖人类历史的全过程，是一个传承发展的综合概念；（3）广义文化的外延涵盖物质创造和精神创造的全部。
狭义的文化专指人类的精神创造，它着重人的心态部分。其实，人类文化很难将物质创造与精神创造截然分开。一切以物质形式存在的创造物，都凝聚着创造者的观念、智慧、意志这些属于精神的因素。我们设置狭义文化概念的目的，是要排除纯粹的物化自然世界，把我们的眼光，集中到以人为中心的世界，来观察人类自身。狭义的文化又称人文文化，是某一社会集体（民族或阶层）在长期历史发展中经传承累积而自然凝聚的共有的人文精神及其物质体现的总体体系。这个定义也要把握三个要点：（1）狭义文化不但以人为中心，而且以人的精神活动为中心，即使观察物化世界，也是以其中的人文精神为内核的；（2）狭义文化关注的不是个别人的精神活动，而是经历史传承累积凝聚的共有的、成体系的人文精神；（3）狭义文化关注的不仅是全人类的普遍共性，而且更注重不同民族、阶层、集团人文精神的特点。所以，狭义文化的定义不但适用于人类文化学，而且适用于民族文化学、国别文化学等较为具体的范围。
根据前面的定义，“汉字与文化”这个命题也具有两方面的意义：
第一方面，语言中的词汇，以它的意义系统表述了种种文化现象，因而成为文化的载体。记录汉语的汉字符号系统，便因此也成为中华文化的载体。从这个意义上说，汉字与文化，是要探讨汉字这个符号体系，与中华文化的关系；也就是说，要探讨文化载体与文化内容的关系。需要特别说明的是：汉字是记录汉语的符号系统，它的音义是从汉语那里承袭来的，属于它自身的要素也就是它的本体应该是字形。字形既与音、义有关，又有自己独立的作用与价值，因而具有自身的系统。所以，“汉字与文化”和“汉语与文化”应当是有区别的，“汉字与文化”应专指汉字字形及其系统与文化内容的关系而言。当然，要探讨这个问题不可能不涉及语言的音与义，上述说法只是认为，汉字与文化的关系问题应以汉字字形及其系统作为研究的中心。
第二个意义，根据广义文化的定义，汉字本身就是一种文化事象。所以，“汉字与文化”这个命题实际上属于文化项之间的相互关系范畴，具体说，它是指汉字这种文化项与其他文化项之间的关系。文化项之间的关系是相互的、呈立体网络状的，在研究它们的相互关系时，一般应确定一个核心项，而把与之发生关系的其他文化项看作是核心项的环境；也就是说，应把核心项置于其他文化所组成的巨系统之中心，来探讨它在这个巨系统中的生存关系。如此说来，“汉字与文化”这个命题，就是以汉字这种文化事象作为中心项，来探讨它与其他文化项的关系。中心项与其他文化项的关系，是有近有远的，汉字作为人类发明的、记录语言的符号系统，与政治、教育的关系是最密切的，与其他文化项的关系远近不等，直接与间接不一，这是广义的汉字与文化关系需要特别关注的问题。
首先从第一个意义来讨论汉字系统和文化内容的关系，根据反映论的原则，这种关系主要是看汉字符号及其系统在哪些方面反映出文化内容的信息。
在文化内容中，有一部分属世界共通性，还有一部分属民族特异性。要探讨汉字与文化的关系，民族特异性这部分应当比世界共通性这部分更有价值。因为，具有民族特异性的文化，总是受到特殊的自然与社会环境、民族生活和民族习惯、民族心理的影响，是在长期的历史发展中逐步形成的。它更容易反映后天形成的、综合的文化的深层结构。探讨汉字与文化的关系，应当对这部分材料给予更多的重视。
考古资料证明，距今约18000年、属旧石器晚期山顶洞人就已能人工取火，新石器时代早期（公元前6000年）就已有了陶制的器皿，也就是说，那时的中华文化已很发达。而我们今天所能看到的汉字，最早的要算殷墟甲骨文，距今也仅有3400年的历史。那么，汉字能否反映远古的文化呢？很多汉字的字符构形，早在篆、隶阶段，就已定型。汉字又如何反映现代文化呢？应当看到，个体汉字的产生和演变、汉字构形与表义功能系统的形成，都不是一朝一夕突然成就的，也不是阶段性的突变，而是长期历史积淀的结果。这与各种文化的历史积淀状况，是相应的。汉字是记录汉语的符号，又以词义和意义所指对象作为自己的构形理据。因此，它的形体，便会随着所记录的词的音义变化和所指对象的变化而发展演变。在这种演变中，时时可以窥见某些历史文化因素。所以，通过汉字总体系统的存在形式与演变情况来探讨它所携带的文化信息，作为某些文化现象的确证，在一定程度上是可以做到的。
从实证的结果看，汉字所以能够携带程度不同的文化信息，与它的表意特点有直接的关系；而探讨和揭示这些文化信息，需要通过字符的类聚与比较，而不是从一个个单字中去妄加猜测。
汉字是根据它所记录的词（语素）的意义而构形的。构形时，需要选择一种形象或形象的组合，将其生成字符，来描述它所记录的意义，我们把这个选择形象生成字符的过程称作取象，取象所表达出的构字意图称作构意。构意和取象都要受到造字者和用字者文化环境和文化心理的影响。因而，汉字的原始构形理据中必然带有一定的历史文化信息。
在甲骨文中，动物的原始构形理据反映人类对动物特征的认识。例如：
象 鹿 馬 虎 豕 犬 鼠 牛 羊
象 鹿 馬 虎 豕 犬 鼠 牛 羊
这些四足动物，文字的取象如果粗疏了，很难加以分辨。在比较中可以看到其中的构意——象突出长鼻，鹿突出两角，马突出奔跑时竖起的鬃毛，虎突出身上的花纹和张开的虎口，豕（猪）突出大腹，犬（狗）突出向上卷起的尾巴，鼠以碎食物突出其觅食的行为。只有牛羊只描绘头部。我们把这些构形类聚在一起，可以得到一个很重要的文化信息：汉字处在表形文字阶段时，人类的生活与动物的关系还十分密切，不但对野生动物的驯兽能够细微观察，就是对一些猛兽也有近距离接触的生活经验。在甲骨文中，取象于动物的形体十分丰富，显然是狩猎生活在文字构形上的反映。
《说文解字》小篆反映了周秦时代的文化，在汉字构形上，小篆对形声字的义符进行了规整，这就使它的构形系统与表义系统合流。“草木竹禾”是《说文解字》中表示植物的四个大部首。它们所辖字的总数达 1195 字，约占《说文解字》总字数的12% ，四大部首所从字的数量如下表：
| 部首 | 艹 | 木 | 竹 | 禾 |
| 正篆 | 445 | 421 | 144 | 87 |
| 重文 | 31 | 39 | 15 | 13 |
| 总计 | 476 | 460 | 159 | 100 |
植物类部首比例增多，这是因为中原地带在秦汉时代的生产已经进入农耕为主，人类生活与植物的关系更为密切，这时的汉字构形已经进入形声为主的阶段，汉字的造字取象于植物的数目大量增多，利用形声字的表义偏旁来分类。四个部首的划分说明了很多问题：一方面说明古人对草本植物与木本植物已经分得很清。在草本植物中，自然野生与人工种植在人们心目中已经有了明显的区别。种禾叫“种”，种树叫“植”，两方面的动词也已经分立了。竹，现代归禾本科，分布在亚热带地区。《说文解字》解释作“冬生草也”，可见也是把它看成草本植物。“竹”部首的确立说明，中国南部长江流域的文化已经与黄河中下游文化有所交融。
表意文字形声字类别的变化，往往反映出社会的发展。例如：在小篆里，器具中从“鬲”的很多。“”、“鬴”都从“鬲”，因为它们既有陶制的，后来“”写作“锅”，“鬴”写作“釜”，字都改为从“金”，反映了青铜器时代的文化信息。陶器已经很少使用，器皿以金属制品为主了。
小篆“又”与“寸”的分立，也反映制度带来的观念变化。酒器的“尊”甲文写作“尊”，金文加上“八”，表示酒倾而出。小篆承袭金文，而将下面的两手改为“寸”作“”，这是因为古人以酒器定位，“尊”已发展出“尊卑”之义，而小篆中的“寸”含法度之义，改从“寸”，正是适应“尊卑”义而为之。同样，酒器的“爵”因像雀形而名，甲文、金文都是象形字。小篆作“曲”，上半部是金文的变体，下从鬯，表示盛酒，从“又”，以手持之，以后也改“又”为“寸”，仍是为了适应“爵位”这种等级制度的变化的。我们可以看到，很多应当从“又”的字，都是表示用手操作的事物，到周秦时代的篆隶中，有相当一部分演变成“寸”了，除“尊”字外，还有“封”、“射”、“尉”等，小篆新造的“耐”、“尋”、“導”、“辱”、“寺”等字也从“寸”。这是因为，“寸”的构意表示法度，周秦的等级制度使法度观念被引进造字，才产生了这种构形的演进。这种变化，是社会变化与人的意识变化的反映，可以从中观察汉字携带的文化信息。
汉字的分化孳乳，既受语言的推动，又受文化的制约。例如：
“享”字甲文写作“”，像宗庙之形，本义是进献祭物。《说文解字》有“蒄”与“蒅”两形，解释作：“蒄，献也。从高省，曰象进熟物形。《孝经》曰：祭则鬼享之。”汉代以后，这个字逐渐分化为三个形音义不同又互有联系的字：(一)“享”，音“许两切”今读xiǎng，具有“享献”与“享受”两方面的意思，符合汉语施受同词的特点。(二)减一笔作“亨”，读“许庚切”，今读hēng，主要意义是“亨通”，通于上即得到鬼神的福佑，所以引申为“顺利”、“运气好”。(三)加“火”作“烹”，读“普庚切”，今音pēng。这是一个后出分化字，专门承担“烹饪”的意思。三字的分化充分反映了古代宫廷烹饪的重要特点，即：供给活人膳食与供给鬼神祭品是烹饪的两大目的。“享献”与“烹饪”用字的同源，并不是这两个意义逻辑上的相通，而只是因为某种文化现象而相关。
构形与表义系统可以看出文化的观念，还可以以味感字为例。“酸”与“鬯吏 ”（辛）构形都与酒有关。“鹹”与“”（苦）构形都与“鹵”即盐有关，说明这两个系统的味感都是从实物中体会出来的。唯有“甘”、“甜”从“口”从“舌”，是无味之味，也就是一种经过谐调没有不适之刺激的味感。我们可以因此理解五味的系统：甘（以及后来孳乳出的“甜”），是本味，原味，入口无刺激，似乎无感觉而实际上是一种舒适感。《春秋繁露》说：“甘者，五味之本。”《淮南子·原道训》说：“味者，甘立而五味亭矣。”《庄子·物外》说：“口彻为甘。”酸、辣、咸、苦都是别味，入口有刺激感。所谓调味，指中和多种别味，使其适中，达到“和”的高标准。在五味中，甘与其他四味的总体形成对立，又与其他四味分别对立：甘与咸是调味的增减因素，加盐则五味均可加浓，调以甘滑则五味均可淡化。甘与苦是调味的疾缓因素，所以有“甘而不固”、“苦而不入”之说，甘与酸不但表现在调味上，还表现在果实的生熟上。果熟则甜，果生则酸。上述味感字的构形特点，恰恰表现了已经形成的词义系统。在这里，汉字可作为上古中国人分辨五味观念的确证。
以上各种事实说明了什么？用一句话来概括，就是汉字构形及其系统与历史文化有互证的作用，这种互证的作用反映了微观意义上的汉字与文化的关系。
从第二重意义来探讨汉字和文化的关系，就是要关注汉字作为文化项与其他文化项的关系。汉字是社会的创造，也是具有社会约定性质的符号系统，因此，它与社会其他文化项的关系是十分密切的。要讨论汉字和其它文化项的关系，首先要引进社会文化三个层次的理论。钟敬文先生在《民俗文化学发凡》（《钟敬文学术论著自选集》第471页，首都师范大学出版社，1994年）一文中指出：“中华民族的传统文化可以分为三条干流：第一条是上层文化，从阶级上说，它主要是封建地主阶级所创造和享用的文化。第二条是中层文化的干流，它主要是市民文化。第三条干流是下层文化，即由广大农民及其他劳动人民所创造和传承的文化。中下层文化就是民俗文化。”他又说：“从文化根源上讲，三层文化都发源于没有阶级时代的原始文化。它们曾是一个统一体，后来却分化了。”用这个历史唯物的观点来衡量汉字，可以看到汉字发展不同的文化层面：
汉字的酝酿萌芽应在没有阶级的原始社会。而它的发展成形已经是有阶级的时代。汉字的原初状态是三层文化没有分化的时代的反映，它代表全民族的通约。但汉字的第一次整理和较大规模的使用必然是上层社会的宫廷行为。许慎在《说文解字·叙》里把文字的作用归纳为“王政之始，经艺之本”，说明汉字的早期发展是与上层文化同步的。一部汉字发展史证明，汉字的丰富、繁衍与中下层文化密不可分，而汉字的精密、规范、统一却主要是上层文化发展的反映。汉字的起源与发展融汇了中华民族三层文化的创造性，汉字系统中存在的各种现象也是这三层文化综合的反映。清理汉字与不同层次文化的关系，是汉字文化研究的重要的课题。
一部汉字发展史还告诉我们，汉字与其它文化项的关系有直接的关系，也有间接的关系。原始汉字与宗教、生产、生活文化的关系至为密切。到汉字的早期统一时代，它与宗族继承权、分配制度的关系逐渐密切起来。汉代以后，汉字与法律、外交的关系更是密不可分。当汉字走出宫廷，进入市民文化后，一方面是汉字实用性增强引起的构形简化；另一方面却是上层统治者汉字规范意识和行为的增强。汉字是在两种文化的双向影响下发展的。始终影响汉字发展的要素是教育。隶变以后，艺术对汉字具有多方面的、不间断的影响。这两个文化项，成为汉字发展最密切的背景和共进的伴侣。探讨各文化要素推动汉字发展的着力点，弄清各文化要素影响汉字发展的外在现象和内部规律，梳理影响汉字发展各要素使汉字发生变化的综合效应，是汉字与文化研究的主要内容。
我们把第二个意义上的汉字与文化的关系称作宏观意义上的关系。它与上述微观意义上的汉字与文化关系角度虽然不同，但彼此是互相依存、互相补充的。这两方面，大致可以涵盖汉字与文化的全部关系。如果我们的研究逐步形成系统，则可创建出汉字学的一个分支——汉字文化学，并包括微观汉字文化学与宏观汉字文化学两个方面。这应当是我们在今后一个时期内经过努力可以达到的。
在讨论汉字与文化的互证关系问题上，需要防止一些认识上的误区。
一、正确认识汉字构形分析的社会性、系统性带来的客观性
首先是在解释汉字构形中存在哪些文化内涵时，要防止主观臆测。有人夸大汉字构意的主观性，认为对汉字构形的理据，可以随意解释。这是对文字字意形成的一种误解。应当从两个方面来认识汉字构形理据的客观性：第一，作为表意文字的汉字，在构字时选择的构件和采用的构件功能，具有可解释性，但这种选择时具有社会约定性的，不是个人一厢情愿所能决定的。它所带有的内涵，如果不能被社会大多数人认定，就无法起到交流思想的作用。汉字构形携带的意义，属于社会历史信息而不是个人的思想信息。第二，汉字构形是成系统的，在多数汉字基本定形的时代，构形系统就已经形成，小篆以后，汉字以形声字为主体的构形系统更为严密。构形系统的重要标志是关系的有序性。每一个字都居于其他与之发生关系的字的联系中，如何讲解一个字，要由它的各种关系决定，解释是否正确，要用它的各种关系证明，这些关系制约了对汉字构形理据的解释。例如：“鼻”、“咱”、“息”中的“自”是同一个部件，小篆写作“赖、蓝”，上像鼻子的纹路，下面加注口做背景，“鼻息”的意思，与这些字的理据都有关系。但“首”下的“自”则是“趀”的整体象形的一部分，与前面的“自”无关，不能用“鼻息”去解释。
还应当说明的是，汉字构形的理据分析是要追溯历史传承的，不能用已经丧失理据的现代字样来胡乱解释。例如：“開、兵、共、舆、興、算”都有共同的部件，但必须还原到小篆，才能看得清楚：
锳 硷 槛 蹶 紽 僻
它们共同的部件嫁，表示两只手一起用力或一起把玩。“開”的构形表示用两只手拉开门闩，“兵”的 构形表示用两只手使用兵器，“共”的构形表示用两只手与上面的两只手共同用力，“舆”的构形表示用上下四只手一起抬起轿舆，“興”的构形表示用上下四只手共同将重物举起，“算”的构形表示用两只手操作竹子制作的算筹。
从上述两个例子可以看出，如果我们随意用不正确的理解去解释其中一个字的理据而不顾其他字，结果必然造成讲了一个乱了一串的后果。
二、正确认识微观汉字对历史文化解释的有限性
前面说到，汉字可以在不同程度上存留历史文化和造字时人类观念的痕迹，这是汉字的表意性质决定的。这些历史文化信息一般存留在一个或一组汉字的构形理据之中。但是，造字属于不同时代，随着构形和语义的发展演变，各种不同字样的形体中的表意成分也会随着时代发生变化，即使是今天所见的甲骨文，也未必是最早的汉字，每个字样造字或演成的准确时代难以确考，它对历史文化的见证作用就难以作为一种科学的证据，最多可以是一种假说。汉字的构形不是照相，而是一种特征的勾勒，必须有较多的雷同，才能够归纳出一点信息，而且是笼统的信息，想到字形中去找故事，去证明具体的史实，是很难做到的。何况，构形反映出的文化信息，只有在对具体意象的描述时，才能做到；而汉字的构形系统逐渐向形声化发展，一切都渐渐概括、类化，信息量还要逐步减少。对汉字携带历史文化信息求之太过的情况，比比有之。例如，有人以为甲骨文中有很多字是表示阶级斗争的；也有人认为汉字很多字形描述了伯夷叔齐不食周粟的故事；有人说，《说文解字》的《山部》《水部》字中暗含了河图洛书的真意……这些都是无法验证的说法，也违背汉字的实际。夸大汉字对历史文化的解释作用，在例证不足、文献依据不足的情况下，凭着个别的字形，猜测编造似是而非的故事或者附会某一具体史实的做法，是不足取的。
三、正确认识汉字与汉语的辩证关系，区别字的造意和词的实义
汉字与文化的互证关系与汉语与文化的关系是两个有联系而不同的命题。汉字构形的意图我们称作构意（造意）或造字理据，它的来源是汉语词的一个义项，但文字的造意并不等于词义。例如汉代许慎的《说文解字》中为切合字形而作的训诂，也就是所谓的形训，如果它本身并未在语言中被运用过，只是按照某一义项来解释造字意图，那么，只能称作“字义”而不是“词义”。字义是形象的而词义是概括的。能够用造字意图解释历史文化现象的才是汉字文化。我们以《说文解字》里的数目字为例。《说文》小篆的基本数字构形如下：
癅 騌 澳 鱢 鱫 鱭 鱮 礥 鱯 和
这十个数字大致分成三个构形类型：“一二三五十”是一个系统，以横线条为主，辅之以斜线和直线，只有中数“五”和全数“十”有这种辅线，说明这两个数的特殊性。“四六八”是一个系统，它们的形体中都含着一个“八”的形体。“七九”属于借字，自成系统。这里说“四六八”这个双数系统中所含的文化内涵。从“八”说起：
“八，别也，象分别相背之形。”这个训释首先是形训。这里所说的“象分别相背之形”，是对字的形体的描述。这里显示出古人对“八”这个数的诠释——认为一分为二、二分为四、四分为八，八是个位数里多次均分的结果，所以用两个相背的曲线表示这个数穷尽切分的特征。这里蕴藏着古人的数字文化观念是字形显示出来的。古人对数发生的认识是认为“一”最大，其他的数是造分出来的。这与今天抽象数学的观念是不同的，今天数学的理念以一为最小，其他的自然整数是从一开始积累起来的。这里所说的文化观念从概括的语言词汇意义里反映不出来，只有从表意汉字的构形理据里可以得出，所以属于汉字与文化的互证。而这里开掘出的“一分为二”的观念，从大量的文献阐释中也可以得到证明。《庄子》“易以道阴阳”，《周易》哲学可归约为“阴阳”问题，其实是一种“二元一体”的关系范畴。《说文解字》“仁，亲也，从人从二”，也是二元一体阴阳关系的体现。南宋朱熹在说明“理一分殊”时认为“一分为二，节节如此，以至无穷，皆是一生两尔”《黄帝内经·太素》。杨上善注已有“一分为二，谓天地也”的说法……这些记载和双数数字构形的理据是可以互相印证的。只是，汉字的这种关于字形的解释只能证明某种观念是存在的，而不能说明其产生的具体时间，是无法纳入科学的哲学史和思想史的。
正确认识汉字与文化的互证关系，恰当地处理材料，准确地开掘有意义的现象，不要夸大方寸之间的汉字证明文化的作用，才能避免产生没有根据的荒谬说法。
[1] 中国先秦时代的经史、诸子著作，到汉代有专门的学者为它作注释，到唐代以后，又有专门的学者为这些典籍的原文连带注释再度注释，叫做“正义”，也叫“疏”。
[1] S·普芬多夫（Pufendorf, Samuel von 1632—1694），德国法学家，古典自然法学派主要代表之一。他是第一个把“文化”概念作为独立概念使用的人。这段话见他的《自然法与万民法》，本段译文核对过沈福伟《中西方文化交流史》，上海诸子集成书店，1985年。
[2] 钱穆《中国文化精神》，台湾三民书局，1973年。
2010-05-07 人教网
《汉字文化大观》
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